Kiến thức khoa học vẫn không ngừng phát triển, và phát triển ngày càng nhanh, nhất là với các ngành khoa học mới đi sâu mãi vào các lãnh vực tri thức, tâm lý và tinh thần. Và từ thời đại của Einstein đến nay, không ít những nhà khoa học đã ý thức rằng không thể có sự quan sát khoa học hoàn toàn khách quan. Nhưng kẹt ở chỗ là, nếu cứ theo truyền thống Tây phương, khi sự hiện hữu một thế giới thực sự khách quan bị nghi ngờ, người ta chỉ còn giải pháp duy nhất là quay về bám vào thế giới chủ quan, và cho rằng tất cả đều dựa trên chủ thể tính của mỗi cá nhân, cho rằng mỗi người chỉ nhận biết đối tượng theo tư duy của mình, hay cho rằng thế giới là cái do chính mỗi người tạo ra trong đầu.
Kiểu lựa chọn 'hoặc cái này thì không cái kia, hoặc cái kia thì không cái này' (nguyên tắc 'không thể có cái thứ ba - tiers exclus' của Aristote) nêu trên cho thấy đặc tính của phủ định trong hệ thống lý luận 'nhị phân đối lập' (hay nhị đối - dualisme) là nền tảng của truyền thống Tây phương. - đây, phủ nhận cái này có nghĩa là gần như đương nhiên xác nhận cái kia. Như khi nói 'không là A', thì ắt 'hẳn phải là B' (đối lập với A), 'không hữu' thì ắt 'hẳn phải là tả'. Hay như khi Nietzsche 'khai tử' Thiên Chúa, hay, một cách tổng quát hơn, phủ nhận từ nền tảng thuyết tất định Tây phương, thì liền bị đánh giá là cổ vũ cho chủ nghĩa hư vô (nihilisme); cũng thế : không cộng sản, thì ắt phải là tư bản, hoặc ngược lại. Tức là, trong hệ thống lý luận nhị đối này không có dạng phủ định thật sự, vì mọi phủ định đều có thể bị suy diễn thành xác định; và dĩ nhiên, phủ định của phủ định cũng là xác định (cách lý luận này vẫn còn ảnh hưởng mạnh trong cách hiểu của nhiều người về 'phủ định của phủ định' trong biện chứng phủ định Hegel).
Cách lý luận đơn giản này chắc chắn rất hữu hiệu trong việc nhận biết thế giới vật chất, nhưng nó gặp phải giới hạn khi tiếp xúc với thế giới của sinh vật, vì từ bản năng ham sống sợ chết, sinh vật luôn có phản ứng theo từng hoàn cảnh. Có nhiều yếu tố nội sinh quyết định cách phản ứng của sinh vật, và vì những yếu tố nội sinh này luôn luôn thay đổi, nên phản ứng cũng luôn luôn thay đổi, không thể viết thành công thức được. Như khi đối diện với một hăm dọa, chẳng hạn. Trong những trường hợp thông thường, tức không phải là một hăm dọa tuyệt đối, thì không phải chỉ có 2 lựa chọn : hoặc chiến đấu, hoặc chạy trốn (la lutte ou la fuite, của Lavoisier), nhưng rất có thể sinh vật sẽ phải vừa thích ứng với hoàn cảnh vừa giữ lấy bản sắc của nó. Có thể cái nhìn tuyến tính (linéaire) nhị phân là sức mạnh nền tảng của hệ thống lý luận Tây phương, nhưng sẽ không thể tránh được sai lầm trong cách hiểu và cách diễn giải, khi cũng bằng cái nhìn này mà người Tây phương tiếp cận với các dạng phủ định thường gặp trong Phật giáo : 'vô thường', 'vô ngã', 'vô sinh', 'vô diệt', 'vô niệm', 'vô sở trú'...
Tư tưởng của Phật giáo được xây dựng trong truyền thống lý luận Ấn độ, gồm 4 vế : có; không; vừa có, vừa không; không có, không không. - đây, khi nói 'không', không có nghĩa là 'có', cũng không có nghĩa là 'vừa có vừa không', cũng không có nghĩa là 'vừa không có vừa không không' và cũng không phải là cả 3 giải đáp này hợp lại. - đây 'không' chỉ có nghĩa là 'không', chứ không thể suy diễn rồi gán cho nó một trong 3 vế khác. Tức là, có dạng phủ định thực sự trong hệ thống lý luận này. Nên khi một người học Phật nói "tôi không là cộng sản" thì chỉ biết người đó không là cộng sản, thế thôi; chứ không thể suy diễn cách giản lược cho rằng "ắt hẳn người đó theo chủ nghĩa tư bản", tức "chống cộng sản", tức ...; cũng thế đối với ai tự nhận rằng "tôi không theo chủ nghĩa tư bản". Phật giáo, và người học Phật, không sống trong thế giới nhị đối, họ sống trong một thế giới khác.
Không đi sâu thêm vào vấn đề thuần túy luận lý, nhưng mọi người đều có thể nhận thấy rằng cách lựa chọn không khách quan thì chủ quan, nêu trên, không giải quyết được gì cả. Và nếu muốn tiến đạt trí tuệ, cần phải nhìn thẳng vào mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng (không hẳn là khách thể, dĩ nhiên), vì cả hai đều có tương quan mật thiết lẫn nhau (nếu không có cái này thì cũng sẽ không có cái kia), quán sát nó tường tận, theo phương pháp nghiên cứu như đã nói trên, ngỏ hầu có thể cải thiện từng bước mối quan hệ đó.
Mà muốn quan sát mối quan hệ (quan hệ nói chung, nhưng ở đây là mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng) thì, trước hết, phải có cái nhìn bao trùm và dung chứa, không cực đoan, không phiến diện (kiểu : 'nửa cái này cộng nửa cái kia'), chấp nhận sự hiện hữu tròn vẹn của cả 2 ('vừa trọn cả cái này, vừa trọn cả cái kia'). Kế đến, quan sát tính chất của mối quan hệ đó - theo truyền thống tư tưởng Ðông phương, có 4 loại quan hệ : tương sinh, tương khắc, tương thôi (đẩy nhau) và tương dữ (trợ nhau); quan sát xem mối quan hệ đó sẽ tạo ra cái gì (nếu không có quan hệ, sẽ không có gì được tạo thành). Cái được tạo thành chắc chắn sẽ có một số điểm chung với 'cái này' và một số điểm chung khác với 'cái kia', tức là : 'vừa cái này, vừa cái kia'; nhưng đồng thời nó cũng là một thực thể mới : 'không là cái này cũng không là cái kia', tựa như người con so với cha mẹ vậy. Ðến đây ta thấy tính tròn đầy của 'biện chứng pháp Phật giáo', khác với 'biện chứng phủ định' Hegel.(6)
Ngắn gọn, theo lối lý luận nhị đối truyền thống Tây phương, người ta chia mọi sự thành hai khu vực : thuận lý (rationnel, lãnh vực của khoa học) và phi lý (irrationnel, lãnh vực của thần giáo), đối kháng và phủ định nhau. Trong khi Phật giáo, có trình bày mọi hiện tượng dưới hai mặt : 'lý' (rationnel) và 'quan hệ' (relationnel), nhưng chúng không đối kháng loại trừ nhau và nhất thiết phải được thống hợp trong cái nhìn toàn nguyên, nắm bắt thực tại trên toàn thể của nó. Khi nói đến quan hệ là nói đến sự đối đãi, cách cư xử với nhau; và ở trình độ con người, với lý trí có khả năng phán xét đúng sai cho cả đôi bên mọi phía, luân lý hay đạo lý được tạo nên từng bước. Do đó quan điểm về khoa học kiểu của R. Descartes và của F. Bacon - đại khái cho rằng : vì sự vật được thiết lập theo phương thức khoa học, không có một ý nghĩ luân lý nào cả, nên khoa học vượt khỏi luân lý và có thể đi tới mãi, vô giới hạn - được khoa học của thời đại xem là còn quá giới hạn, cần phải điều chỉnh. Vấn đề luân lý hay đạo lý cho khoa học đang được đặt ra(7).
Với người Ðông phương, cái nhìn nhắm vào mối quan hệ giữa Trời (hay tinh thần) và Ðất (hay vật chất) chính là cái nhìn nhắm vào Người, vì Người được sinh ra từ mối quan hệ giữa Trời và Ðất, Người bao gồm trọn cả Trời và trọn cả Ðất nhưng đồng thời cũng khác hẳn với cả Trời lẫn Ðất. Cũng vậy, cái nhìn nhắm vào mối quan hệ giữa Thần tính và Vật tính cũng chính là cái nhìn nhắm vào Nhân tính. Mà mọi mối quan hệ đều luôn luôn có thể cải thiện được(8), bởi những tác nhân nhập cuộc (khác với trong cuộc, vì trong cuộc chưa hẳn là nhập cuộc). Và cải thiện mối quan hệ cũng là cải thiện đặc tính của cái sẽ được tạo thành từ mối quan hệ đó. Cải thiện mối quan hệ giữa người cha và người mẹ tức là cải thiện đặc tính của người con sẽ được sinh ra; cải thiện mối quan hệ, bị chi phối bởi kiến thức cũ, giữa cái tôi chủ thể với đối tượng, cũng là cải thiện đặc tính của kiến thức mới. Kiến thức mới có khi 'giống', có khi 'khác', có khi 'vừa giống vừa khác', mà cũng có khi 'không giống không khác' với kiến thức cũ, nhưng điều này không quan trọng. Quan trọng nhất là chỗ nó thường xuyên và liên tục được cải thiện, so với kiến thức cũ. Nhờ thế, kiến thức mới sẽ ngày càng nhiều, từng bước vượt qua những kiến thức sai trái, hạn hẹp và phiến diện của ngày trước; và, như đã nói trên, 'cái biết' nó qui định 'cái tôi', nên cũng có nghĩa là liên tục phủ định chính 'cái tôi' của ngày qua, mà cụ thể là tính ích kỷ cá nhân, để từng bước tiến đến trình độ của 'cái tôi' ngày càng mở rộng, ngày càng tròn đầy và chân thật hơn, hầu tiến đạt đến 'cái biết' toàn vẹn và chân thật về 'bản thể chân thật', hay 'đại ngã', của vũ trụ.
Cần phân biệt cách hiểu chữ 'biết' theo tinh thần Phật giáo với cách hiểu thuần lý (hay trí thức) của sách vở ngày nay. Theo cách hiểu thứ hai, 'cái biết' phân biệt với 'cái sống', nên mới có sự kiện nghĩ một đàng, nói một lối và làm một nẻo. Trong khi, với Phật giáo, 'biết' có nghĩa là thẩm thấu vào thực tính của thực tại, và luôn luôn là kết quả thực chứng của bản thân; ở đây không có sự phân biệt giữa 'cái biết' và 'cái sống', tức là có sự thống nhất thân-khẩu-ý, hay nghĩ-nói-làm, và mức độ thống nhất này biểu thị không sai lạc trình độ thực chứng của mỗi người.
Mục tiêu của việc tiến đạt đến 'cái biết' toàn vẹn và chân thật về 'bản thể chân thật' của vũ trụ, đối với người học Phật, là để sống như và sống hòa hợp với 'bản thể chân thật' đó, cũng là để trở thành chính 'đại ngã' của vũ trụ; chứ không phải để chiêm ngưỡng, cũng không để nói viết lung tung, tạo đức tin không thực sống (ảo ảnh) nơi người khác, nhưng trình bày lại phương pháp (hay con đường) để người khác có thể theo đó tự chứng nghiệm và tự thể hiện lấy. Cho nên, nếu 'bản thể chân thật' của vũ trụ được định nghĩa là Thiên Chúa, thì người đạt đến 'cái biết' đó trở thành chính Thiên Chúa; cũng vậy nếu đó là Chân lý, là Ðạo, là Thiên đế, Thượng đế, hay ông Trời (trong tư tưởng truyền thống Ðông Á), là Niết bàn, là Phật; hoặc là 'cục cứt khô', là 'chiếc giày rách'...
Ðến đây ta thấy 4 điểm tích cực của Phật pháp :
1/ dựa trên nền tảng thực nghiệm ('positif', theo cách hiểu của A. Comte),
2/ xác nhận tiềm năng sẳn có trong mỗi người (xác nhận bản tính thiện),
3/ thừa nhận nơi mỗi người khả năng tiến đạt và trở thành 'bản thể chận thật' (thừa nhận tính hướng thiện), và
4/ mở của cho sự tiến đạt trí tuệ, bằng cách chỉ đưa ra phương pháp để mỗi người tự chứng nghiệm, tự thành tựu và tự thể hiện chính 'bản thể chân thật' đó.
Cái 'bản thể chân thật' nói trên chính là cái toàn thể của vũ trụ, được cấu thành bởi những thành phần của nó và bởi mối quan hệ nhiều chiều giữa những thành phần đó. Bản thể này không phải là một 'vật tự thân' và bất biến. Theo tinh thần Phật giáo, không thể quan niệm được sự hiện hữu của một 'linh hồn' hằng hữu, cũng như của một Thiên Chúa toàn năng toàn hảo và khác biệt hẳn với người, hay của một 'Ðấng Sáng Tạo' (kèm với các khái niệm 'con người là tạo phẩm đã hoàn thành của Thiên Chúa', với một 'ngày sáng thế' và một 'ngày tận thế'). Vì thế, Phật giáo bị gán cho là 'vô thần'.
Có thể nói rằng : trong khi toàn bộ hệ thống tư tưởng truyền thống Tây phương xây nền trên chữ 'sáng tạo', toàn bộ hệ thống tư tưởng truyền thống Ðông phương xây nền trên chữ 'tiến trình', 'tiến trình trở thành' và mãi mãi đang trở thành. Từ đó, quan niệm của Phật giáo, nói riêng, về con người cũng hoàn toàn khác : con người, không phải là 'ân huệ' của Thiên Chúa, mà là một bước thành tựu của tiến trình mãi mãi đang trở thành của những mối quan hệ chằng chịt trong và với toàn thể vũ trụ tự nhiên, và con người vẫn tiếp tục đang trở thành trong và cùng với mối quan hệ đó.
Tóm lại, 'cái nhìn' nền tảng của Phật giáo là 'cái nhìn' nhắm vào mối quan hệ và được xây nền trên chữ 'tiến trình'. Phủ định thường thấy trong Phật giáo là phủ định thực sự. Phương pháp phủ định này là điểm mạnh của Phật giáo, được sử dụng để :
1/ kích thích óc nghi ngờ,
2/ bảo tồn và
3/ mở rộng mãi tự do tư tưởng của con người, nền tảng thiết yếu của việc tiến đạt trí tuệ.
Phương pháp phủ định thực sự này còn được sử dụng có hiệu quả như một 'bước lùi' cần thiết khỏi sự lôi cuốn của cuộc sống hằng ngày, để nhìn lại cuộc sống, nhìn lại việc mình đã làm, một cách có thể gọi được là từ bên ngoài. 'Bước lùi' này rất bổ ích cho chính mỗi người khi bước trở lại vào với cuộc sống. Ðây là cách thực hiện hữu hiệu nguyên tắc "trial and error - chấp nhận thử và chấp nhận sửa sai"; không thế, nguyên tắc này sẽ trở thành một trong muôn ngàn khẩu hiệu cửa miệng khác.
Nhưng đó cũng là điểm yếu của Phật giáo, trong lãnh vực chính trị. Vì, nếu nghĩa vụ chính yếu của hoạt động chính trị là chuyển ý chí riêng rẻ, hay cá nhân, thành ý chí chung của tập thể, thì việc cần làm là làm sao cho nhiều người tin theo một định hướng tư tưởng, có khi cần phải áp đặt một định hướng tư tưởng nào đó, tức là, trước hết, phải xác định một định hướng tư tưởng. Mục tiêu của Phật giáo, trong việc bảo tồn tự do tư tưởng và tiến đạt trí tuệ, như đã nói trên, không cho phép Phật giáo làm điều đó, nên có thể nói rằng Phật giáo không có chức năng làm chính trị, ít ra đối với các loại chính trị từng được biết đến.
Những điều được trình bày đến đây cho thấy Phật pháp thể hiện như một hy vọng cho tiến trình đi tới của kiến thức thời đại, cho sự tiến đạt trí tuệ của mỗi người. Nhưng người học Phật không thể chỉ giới hạn ở đây, mà còn phải nổ lực hiện hóa hy vọng đó, hiện hóa trí tuệ đạt được vào việc tổ chức sự vận hành của xã hội, khung cảnh sống của chính mình, qua việc hoạch định một định hướng chính trị cho tập thể của mình, thể theo nền tảng của tinh thần Phật giáo; một cách tổng quát, hoàn chỉnh một thế gian pháp bất ly Phật pháp Nhiều việc phải làm, nhưng tất cả đều bắt đầu từ việc nhận định lại, dưới dạng xác định, một số khái niệm cơ bản : người là gì? mục đích và chức năng của con người tại thế là gì? xã hội là gì? mục đích và chức năng của xã hội là gì?. Các đề tài này sẽ được bàn đến vào dịp khác./.
Paris, 11.1995
Phan Tấn Hùng
(1) trang 21, bản dịch tiếng Pháp của Claude B. Levenson (n.x.b. Flammarion, Paris 1995) từ quyển Gentle bridges - Conversations with the Dalaĩ-Lama on the sciences of mind, của Jeremy W. Hayward và Francisco J. Varela (n.x.b. Shambhala Publications Inc., Boston, Massachusetts, 1992).
(2) Ðây không phải là nghi để mà nghi, nghi suông. Loại nghi này vô ích và, với Phật giáo, nó là một trong năm trở ngại cho sự phát triển trí tuệ (tham, giận, buồn ngữ, hối tiếc lăng xăng và nghi). Nhưng là cái nghi tích cực thúc đẩy việc nghiên cứu, học và hành để tiến tới hết nghi.
(3) Nhưng đây là nhân quả tuyến tính và một chiều, khác với kiểu nhân quả xoay vòng : "kỳ đà là cha cắc ké, cắc ké là mẹ kỳ nhông, kỳ nhông là ông kỳ đà", hay nhân quả luân hồi của thực tại trong quan điểm Phật giáo. Mới đây, khi phải đối diện với sự phức tạp (hay phức hợp) của sự sống nói chung, và sự sống xã hội nói riêng, Edgar Morin (trong Introduction à la pensée complexe, Paris, 1990, trg. 158) có đưa ra 3 chìa khóa để đọc sự phức tạp. Chìa khóa thứ 2, mà ông gọi là récursion opérationnelle, lưu ý rằng quan hệ nhân quả có thể diễn tiến theo chiều ngược lại : nhân trở lại là quả và quả trở lại là nhân; một cách dễ hiểu, đây là kiểu quan hệ tương sinh giữa con gà và trứng gà (với chìa khóa thứ 1 : trong toàn thể có thành phần và trong thành phần có toàn thể, hay quan hệ tương dung; và thứ 3 là quan hệ tương tác : chủ thể và đối tượng của sự nhận biết tác động lẫn nhau - Xem thêm Théorie générale des systèmes của Von Bertalanffy). Thế là, quan điểm nhân quả tuyến tính của khoa học đang tiến dần đến với quan điểm nhân quả luân hồi (xoay vòng) của Phật giáo. Cần lưu ý rằng : Theo quan điểm Phật giáo, mọi thực tại đều nằm trong vòng luẩn quẩn của quan hệ nhân quả luân hồi, trong đó thực tại tốt hậu của mọi sự mọi vật đều là KHÔNG (không tự tính, không tự hữu, nhưng vì vô minh nên con người ảo tưởng là CÓ). Ðó là thực tại khách quan, có Phật hay không có Phật nó vẫn vậy, nhưng nhiều người lại tưởng lầm đó là Phật giáo - một sai lầm ấu trĩ. Trong khi, bên cạnh vòng luẩn quẩn và thực tại tối hậu đó, Phật đã chỉ một con đường để mỗi người tự thắng vượt chúng, bằng ý chí và khả năng của mình, đi thẳng đến Giác Ngộ và Tồn Hữu đời đời - chính đây mới là Ðạo của Phật.
(4)"La raison n'est pas en lui [l'homme] une faculté ou une lumen naturale; (...) qui procède selon la règle fondamentale de la causalité" (F. Tricaud dịch, Sirey, Paris, 1971, chương III, trg. 23.
(5) Ðể làm chứng : "L'idée de causalité est probablement étrangère à la mentalité du primitif et elle n'apparaît qu'à un stade de civilisation plus avancé. Elle ne serait donc pas une idée innée, comme on a pu le supposer." (tr. 30) Và : "Quand l'homme primitif sent le besoin d'expliquer les phénomènes naturels, il les considère comme des récompenses ou des punitions, suivant qu'ils se produisent en sa faveur ou à son détriment. (...) Une telle interprétation de la nature n'est donc pas causale, mais normative, fondée qu'elle est sur la norme sociale de la 'rétribution'." (tr.31) - Trong Théorie pure du Droit, Henri Thévenaz dịch, Neuchâtel, Thụy Sĩ 1988.
(6) Dù, cũng như nhiều triết gia Ðức và Anh đồng thời, Hegel đã nghiên cứu nhiều về Phật giáo (nhận xét của cố GS. Trần Ðức Thảo). Trong Dialectique de la nature - Biện chứng của tự nhiên (Editions Sociales, trg. 225) Hegel viết : "... tư duy biện chứng - chính vì nó cần điều kiện tiên quyết là có nghiên cứu bản chất của bản thân các khái niệm - chỉ có thể có nơi con người; và ngay cả với con người, nó chỉ có thể có được ở một trình độ phát triển tương đối cao (nhà Phật và cổ Hy Lạp)..." (trích và dịch bởi Bùi Mộng Hùng, Tâm lý học trong đạo Phật, Diễn Ðàn số 54, Paris, 7.1996).
(7) Ðúng hơn, chính quan niệm về thế nào là luân lý, hay đạo lý đã thay đổi. Có thể nói rằng, trong khi toàn bộ hệ thống tư tưởng Ðông phương xây nền trên khái niệm 'tiến trình', tiến trình trở thành và mãi mãi đang trở thành, không có điểm đầu cũng không có điểm cuối, thì toàn bộ hệ thống tư tưởng Tây phương được xây dựng trên hai chữ 'sáng tạo', với một ngày sáng thế và một ngày tận thế, cùng với sự có mặt của một Thần tạo ra vũ trụ theo qui luật do Thần quyết định và tạo ra con người theo hình ảnh của Thần : một thế giới đã hoàn thành và hoàn chỉnh, hay đã cố định và gần như tuyệt đối. Từ nền tảng tư tưởng như vậy, người Tây phương tin rằng trong con người có một linh hồn khác biệt với thân xác và với vũ trụ tự nhiên. Thần còn trao cho con người quyền thống trị muôn loài và vũ trụ tự nhiên (Genèse I, 27 và 28), đồng thời Thần nêu ra những hăm dọa trừng phạt để buộc con người phải tuân theo những qui luật gọi là tự nhiên nhưng do Thần định đoạt. Ðó là hai vế nền tảng tạo nên quan điểm luân lý của xã hội Tây phương thời đó; nó chi phối gần như toàn bộ hệ thống triết học Tây phương, còn gọi là 'triết học bản thể' chuyên chú đi tìm 'hữu thể thần tạo' (être) nơi con người và trong mọi vật; đó cũng là nguồn gốc của 'chủ nghĩa dĩ nhân vi trung' (anthropocentrisme) kiểu Tây phương, nặng tính thần giáo và phân biệt chủng loại rồi phân biệt chủng tộc. Quan điểm của René Descartes và của Francis Bacon nêu đây là thí dụ đại biểu cho phản ứng của trí thức Tây phương từ thời Phục Hưng nhằm phủ nhận luân lý đó, không chịu khuất phục ý chí của Thần và phủ nhận luôn tính thần tạo nơi hữu thể con người. Quan điểm này được đánh giá là có tính 'cách mạng', nhưng thực chất là đi từ cực đoan sang cực đoan khác, như trở bánh tráng, và vẫn còn nằm trong thế giới của hai chữ 'sáng tạo', vì vẫn giữ đức tin cho rằng nơi con người có một 'bản thể tự hữu' (être-en-soi), hay 'tự thể' (nhiều người dùng chữ 'hữu thể'), làm cho con người tự bẩm sinh là một sinh vật đặc biệt và khác biệt với muôn loài muôn vật và có toàn quyền hành xử, thống trị, chăn dắt và sở hữu hóa tất cả - 'quyền của con người' kiểu này đã bị xét lại từ thập niên 60 (Michel Foucault) và đang bị lên án khắp nơi. Quan điểm có tính phản ứng này chi phối khoa học cho mãi tới gần đây và đang bị chỉ trích nặng nề. Vấn đề luân lý cho khoa học đang được nêu ra, nhưng lần này đặt nền trên trách nhiệm, không phải quyền, xuất phát từ ý thức về mối quan hệ sinh tồn không khác biệt từ bản thể giữa con người với mọi loài và tất cả đều là tiến trình cùng nhau đang trở thành - nền tảng cho một thuyết nhân bản và nhân quyền mới. - đây, có sự gặp gỡ giữa trí tuệ khoa học thời đại với tư tưởng truyền thống Ðông phương, nói chung, và với 'Nhân Duyên Sinh quan' của Phật giáo, nói riêng. Mà quan hệ ở đây là sống động, tương đối và hổ tương, nên trách nhiệm cũng không thể cố định, tuyệt đối và một chiều; tức là, ví dụ như, nếu Thần còn có quan hệ với người thì phải có phần trách nhiệm của Thần. Và 'đạo lý của đức tin' (l'éthique de convic-tion, chữ của Max Weber) đang được thay thế dần bởi 'đạo lý của trách nhiệm' (dịch: l'éthique de responsabilité), đúng hơn, bởi 'đạo lý của từ bi' (dịch: l'éthique de compassion). Mặt khác, 'triết học tự thể' (xoay quanh cái 'être-en-soi') cũng đã bế tắc vì, với những khám phá mới, khoa học thời đại bác bỏ sự hiện hữu của một 'bản thể tự hữu' nào đó; khái niệm "tự thể - Being - Être" vốn là nền tảng của toàn bộ hệ thống triết học Tây phương đến gần đây đã bị xem là lỗi thời. Và từ vài mươi năm trở lại đây thấy xuất hiện ở Anh và Mỹ một học phái mới là 'triết học tiến trình' (process philosophy), với những Peire, Whitehead, Prigogine, và Hartshorne, xây nền trên khái niệm "Trở Thành - Becomming - Devenir" đã được chứng nghiệm bởi khoa học thời đại và trùng hợp với quan điểm về thực tại của Phật giáo (khác với Ðạo của Phật). Sự thay đổi ý thức, tư tưởng và cái nhìn này, do khoa học thời đại tác động, là trụ cốt của sự chuyển hướng đang dẫn các xã hội 'tân tiến' đi vào thời đại gọi là 'hậu tân tiến'.
(8) Mọi người đều biết sẽ không có nước Nhật ngày hôm nay, nếu không có quốc sách Kaizen (là cải thiện và cải thiện liên tục).